| 1. [1] . . . . ya que atañe a las costumbres, lo que ellos llaman ἦθος [éthos]. Nosotros solemos llamar a esa parte de la filosofía "de las costumbres", pero conviene llamarla "moral" para que se enriquezca la lengua latina. Y debe explicarse el significado y el orden de las proposiciones (que los griegos llaman ἀξιώματα [axiómata]). Qué sentido tienen estas proposiciones cuando dicen algo sobre lo que ha de ser o sobre lo que puede o no llegar a ser, es una cuestión oscura, a la que los filósofos llaman περὶ δυνατῶν [perì dynatón], y que en general es la λογική [logiké], a la que llamo método de razonar. Sin embargo, lo que hice en otros libros (los que tratan sobre la naturaleza de los dioses, y igualmente en los que publiqué sobre la adivinación), lo de que un discurso continuo exponga una y otra posición, de forma que fuera más fácil que cualquiera se convenciera de aquello que a cada cual le pareciera más probable, eso, en esta discusión acerca del destino, cierto accidente me impidió hacerlo. [2] Pues cuando estaba yo en la casa de Puteoli, y nuestro Hirtio (designado consul) estaba en ese mismo sitio (hombre muy amigo nuestro, y entregado a aquellos estudios en los que nosotros vivimos desde la infancia), estábamos muchas veces juntos y, especialmente, claro, indagando las disposiciones que convendrían para la paz y conconcordia de las ciudades. Pues cuando después de la muerte de César todos parecían buscar causas para nuevos desórdenes (y creíamos que había que salir al paso de tales desórdenes), casi toda nuestra charla se consumía en esas deliberaciones. Y aunque eso ocurría con frecuencia muchos otros días, también hubo aquel día más libre y más vacío de visitas, en que había venido a verme, en el que sobre todo tratamos las cosas que eran para nosotros cotidianas y como obligatorias en tiempos de paz y ocio. | 1. [1] . . . . quia pertinet ad mores, quod ἦθος illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem; explicandaque vis est ratioque enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα vocant; quae de re futura cum aliquid dicunt deque eo, quod possit fieri aut non possit, quam vim habeant, obscura quaestio est, quam περὶ δυνατῶν philosophi appellant, totaque est λογική, quam rationem disserendi voco. Quod autem in aliis libris feci, qui sunt de natura deorum, itemque in iis, quos de divinatione edidi, ut in utramque partem perpetua explicaretur oratio, quo facilius id a quoque probaretur, quod cuique maxime probabile videretur, id in hac disputatione de fato casus quidam ne facerem inpedivit. [2] Nam cum essem in Puteolano Hirtiusque noster, consul designatus, isdem in locis, vir nobis amicissimus et his studiis, in quibus nos a pueritia viximus, deditus, multum una eramus, maxime nos quidem exquirentes ea consilia, quae ad pacem et ad concordiam civium pertinerent. Cum enim omnes post interitum Caesaris novarum perturbationum causae quaeri viderentur iisque esse occurrendum putaremus, omnis fere nostra in his deliberationibus [253] consumebatur oratio, idque et saepe alias et quodam liberiore, quam solebat, et magis vacuo ab interventoribus die, cum ad me ille venisset, primo ea, quae erant cotidiana et quasi legitima nobis, de pace et de otio. |
| 2. [3] Y allí fue que me dijo: - ¿Ahora qué? Puesto que, según ciertamente confío, no has abandonado las prácticas oratorias -aunque desde luego has antepuesto a ellas la filosofía- ¿no puedo oír algo de ellas? - Tú -dije- en verdad, tanto puedes oír como hablar. Y, efectivamente, eso lo supones correctamente: ni he abandonado aquellos estudios oratorios (por los cuales a ti también te encendí el interés, bien que ya te acogí inflamadísimo por ellos), ni las cosas que ahora me traigo entre manos disminuyen, sino que más bien mejoran aquella facultad. Pues cuando el orador tiene mucha familiaridad con esta clase de filosofía que seguimos, entonces toma prestada la sutilidad de la Academia, y a ella, a su vez, le devuelve la fertilidad del discurso y el adorno en el decir. Por esto -dije- puesto que uno y otro estudio son posesión nuestra, hoy es elección tuya de cuál prefieres hacer uso. Entonces Hirtio: - En extremo amable -dijo- como es costumbre en ti, pues tu voluntad nunca ha rechazado mi interés por algo. Pero puesto que me es conocida tu retórica, y en ella te hemos oído y te oiremos con frecuencia, y las Discusiones Tusculanas muestran que has adoptado esa costumbre de los Académicos de disputar en contra de lo propuesto, si no te es molesto, quiero yo, para escucharte sobre ello, proponer algo. - ¿Acaso a mí -dije- me puede ser molesto algo que haya de ser para ti grato? Pero lo que escucharás no es sino a un hombre romano entrando tímidamente en esta clase de disputación, que retoma esta inclinación después de largo intervalo. - De igual modo te oiré -dijo- tal y como leo lo que has escrito. Así que empieza. Vamos a sentarnos aquí.... [Aquí hay una laguna en el texto conservado. Parece que pudiera haber tanto la tesis prometida por Hirtio como una primera réplica de Cicerón, y su contrarréplica de Hirtio, y que ahora estuviera Cicerón de nuevo argumentando] | 2. [3] Quibus actis Quid ergo? inquit ille, quoniam oratorias exercitationes non tu quidem, ut spero, reliquisti, sed certe philosophiam illis anteposuisti, possumne aliquid audire? Tu vero, inquam, vel audire vel dicere; nec enim, id quod recte existimas, oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi, quamquam flagrantissumum acceperam, nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed augent potius illam facultatem. Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem; subtilitatem enim ab Academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi. Quam ob rem, inquam, quoniam utriusque studii nostra possessio est, hodie, utro frui malis, optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum, inquit, et tuorum omnium simile; nihil enim umquam abnuit meo studio voluntas tua. [4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra sunt nota teque in iis et audivimus saepe et audiemus atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse Tusculanae disputationes, ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo. An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit? Sed ita audies, ut Romanum hominem, ut timide ingredientem ad hoc genus disputandi, ut longo intervallo haec studia repetentem. Ita, inquit, audiam te disputantem, ut ea lego, quae scripsisti. Proinde ordire. Considamus hic.... |
| 3. [5] . . . en algunos de aquellos casos, como en lo de Antípatro poeta, o en los nacidos el día del solsticio de invierno, o en lo de los hermanos que enferman a la vez, o en lo de la orina, o en lo de las uñas, o en el resto de cosas como éstas, lo que tiene fuerza es el contacto y contagio de las cosas en natura (y eso yo no lo rechazo, allí no hay ninguna fuerza fatal), mientras que en otros casos pueden ser fortuitas ciertas cosas, como en lo de aquel náufrago, o lo de Icadio, o en lo de Daphita. Y también ciertas otras (con permiso del maestro) parece que Posidonio se las imagina: son ciertamente absurdas. Pues ¿qué? Si el destino de Daphita fue caerse del caballo, y de esta forma morir, ¿lo era de ese caballo que, puesto que no era caballo, se le nombraba impropiamente? [Daphitas fue un epigramático que engañó al oráculo de Delfos preguntándole si debía encontrar su caballo, y al contestarle que sí, replicó que él nunca había tenido un caballo. Lo castigó Attalus, rey de Pérgamo, a que lo tiraran desde una peña que llamaban "El caballo"]. ¿Y a Filipo se le advertía evitar esas cuadriguillas en la empuñadura? Como si de verdad le hubiera matado la empuñadura. [A Filipo le había advertido un oráculo estar atento de un carro, y nunca montó en ninguno. Pero la espada con que lo asesinaron tenía un carro de carreras de acero en la empuñadura]. Y ¿qué gran cosa el haber caído al arroyo aquel náufrago sin nombre, por más que ciertamente aquí la predicción le prescribe haber de morir en el agua? Ni siquiera veo algo de fatalidad, por Hércules, en lo del pirata Icadio, [6] pues nada le marca la predicción: Así que ¿qué de extraño el haberle caído en la pierna una piedra de la caverna? Porque si Icadio no hubiera entrado entonces a la caverna, creo, sin embargo, que aquella piedra tendría que haber caído. Porque, o bien nada es fortuito en absoluto, o bien pudo aquello mismo ocurrir por fortuna. Entonces pregunto (y esto se tratará dilatadamente), si no hubiera en absoluto ni ningún nombre, ni nada en natura, ni ninguna fuerza del destino, y acaso ocurrieran por accidente de azar ya muchas, ya todas las cosas, entonces ¿sucederían de otra manera que como suceden? ¿Para qué es útil meter al destino, cuando sin él la razón de todas las cosas se imputa ya a natura, ya a fortuna? | 3. [5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro poeta, ut in brumali die natis, ut in simul aegrotantibus fratribus, ut in urina, ut in unguibus, ut in reliquis eius modi, naturae contagio valet, quam ego non tollo, vis est nulla fatalis; in aliis autem fortuita quaedam esse [254] possunt, ut in illo naufrago, ut in Icadio, ut in Daphita; quaedam etiam Posidonius (pace magistri dixerim) comminisci videtur; sunt quidem absurda. Quid enim? si Daphitae fatum fuit ex equo cadere atque ita perire, ex hocne equo, qui cum equus non esset, nomen habebat alienum? aut Philippus hasne in capulo quadrigulas vitare monebatur? quasi vero capulo sit occisus. Quid autem magnum aut naufragum illum sine nomine in rivo esse lapsum? (quamquam huic quidem hic scribit praedictum in aqua esse pereundum); ne hercule Icadii quidem praedonis video fatum ullum; [6] nihil enim scribit ei praedictum. Quid mirum igitur ex spelunca saxum in crura eius incidisse? puto enim, etiamsi Icadius tum in spelunca non fuisset, saxum tamen illud casurum fuisse. Nam aut nihil omnino est fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire fortuna. Quaero igitur (atque hoc late patebit), si fati omnino nullum nomen, nulla natura, nulla vis esset et forte temere casu aut pleraque fierent aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt, evenirent. Quid ergo adtinet inculcare fatum, cum sine fato ratio omnium rerum ad naturam fortunamve referatur? |
| 4. [7] Pero despidamos a Posidonio de buenas maneras (como es justo). Volvamos a los lazos y sutilidades de Crisipo, al cual, ciertamente, vamos a responderle primero sobre el propio contacto y contagio de las cosas. Lo restante lo contestaremos más tarde. Vemos cuánto se diferencian en el clima sitios distintos. Vemos ser unos sitios salubres, otros pestilentes. Vemos que los climas son en unos sitios bochornosos y como rezumantes; en otros secos y áridos. Y muchas otras cosas son las que difieren enormemente de un lugar a otro. Tenue clima en Atenas, por el cual a todos los áticos se les considera más agudos e ingeniosos; grueso en Tebas, y así a los tebanos, lustrosos y sanos. Sin embargo, ni aquel clima tenue hará que alguien vaya a oír o a Zenón o a Arcesilao o a Teofrasto, ni el grueso que alguno intente la victoria en Nemea en lugar de en el Istmo. Distingue aún más: [8] Pues ¿qué? ¿Puede el clima del lugar llevar a que paseemos por el pórtico de Pompeyo en vez de por el Campo [de Marte]? ¿O que lo hagamos contigo en vez de con otro? ¿En los idus en vez de en calendas? Tal como de esta forma el clima afecta en algo a ciertas cosas y a otras sin embargo en nada, así es como la influencia de los astros afectaría (si quieres) a algunas cosas. A todas, desde luego, no. Y pues ya que hay en las naturalezas de los hombres disimilitudes como para que a unos les guste lo dulce, a otros lo ligeramente amargo; algunos sean libidinosos, otros iracundos o crueles o soberbios; otros se espanten de tales vicios; entonces -decía- después de que tanto dista natura de natura, ¿qué hay de extraño en que estas disimilitudes hayan sido hechas por causas distintas? | 4. [7] Sed Posidonium, sicut aequum est, cum bona gratia dimittamus, ad Chrysippi laqueos revertamur. Cui quidem primum de ipsa contagione rerum respondeamus, reliqua postea persequemur. Inter locorum naturas quantum intersit, videmus; alios esse salubris, alios pestilentis, in aliis esse pituitosos et quasi redundantis, in aliis exsiccatos atque aridos; multaque sunt alia, quae inter locum et locum plurimum differant. Athenis tenue caelum, ex quo etiam acutiores putantur Attici, crassum Thebis, itaque pingues Thebani et valentes. Tamen neque illud tenue caelum efficiet, ut aut Zenonem quis aut Arcesilam aut Theophrastum audiat, neque crassum, ut Nemea potius quam Isthmo victoriam petat. Diiunge longius. [8] Quid enim loci natura adferre potest, ut in porticu Pompeii [255] potius quam in campo ambulemus? tecum quam cum alio? Idibus potius quam Kalendis? Ut igitur ad quasdam res natura loci pertinet aliquid, ad quasdam autem nihil, sic astrorum adfectio valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis certe non valebit. At enim, quoniam in naturis hominum dissimilitudines sunt, ut alios dulcia, alios subamara delectent, alii libidinosi, alii iracundi aut crudeles aut superbi sint, alii a talibus vitiis abhorreant,—quoniam igitur, inquit, tantum natura a natura distat, quid mirum est has dissimilitudines ex differentibus causis esse factas? |
| 5. [9] El que dice estas cosas no ve cómo se trata sobre el asunto ni en qué se asienta la cuestión. Pues no porque unas cosas propendan más hacia otras debido a causas naturales y precedentes, entonces también van a ser causas naturales y precedentes de nuestras voluntades y apetitos. Pues nada estaría en nuestra potestad si la cosa ocurriera de esta forma. Mas lo que yo digo es que ser agudo o embotado, sano o débil, eso no depende de nosotros. Pero el que de ello crea deducir que no es voluntario ni siquiera que nos sentemos o que paseemos, ése no ve las cosas que se siguen de cada cosa. Pues que en efecto nazcan o ingeniosos o torpes por causas precedentes, e igualmente sanos y enfermos, de eso sin embargo no se sigue también que que se sienten, o que paseen, o que hagan cualquier cosa, esté definido y establecido por causas primeras. [10] A Estilpón, filósofo de Megara, lo tenemos por hombre en verdad agudo y apreciado en aquellos tiempos. Escriben sus propios allegados que éste fue tanto propenso al vino como mujeriego. Y no como insulto, sino como alabanza. Porque escriben que la naturaleza viciosa en él quedó de tal modo dominada y reprimida por la sabiduría, que nunca nadie lo vio borracho, ni vio en él vestigio de lujuria. ¿Qué? ¿No leemos acaso cómo tilda a Sócrates Zopirus el fisiónomo? (el cual decía de sí mismo que conocía las costumbres y la naturaleza de los hombres a partir del cuerpo, los ojos, la cara y la frente). Dijo que Sócrates era estúpido y torpe por no tener las yugulares cóncavas. Decía que esas partes estaban obstruidas y obturadas. Añadió también que era mujeriego. A lo que Alcibíades -según dicen- respondió con una estruendosa carcajada. [11] Pero aunque estos vicios pueden nacer de causas naturales, sin embargo el quedar extirpados y arrancados de raíz para que el propio que haya sido propenso a ellos se aparte de tantos vicios, eso no reside en causas naturales, sino en la voluntad, el empeño, la disciplina. Todo esto se pasa por alto si la fuerza y naturaleza del destino se intentan sustentar con el método de la adivinación. | 5. [9] Haec disserens, qua de re agatur, et in quo causa consistat, non videt. Non enim, si alii ad alia propensiores sunt propter causas naturalis et antecedentis, idcirco etiam nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet. Nunc vero fatemur, acuti hebetesne, valentes inbecilline simus, non esse id in nobis. Qui autem ex eo cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut ambulemus voluntatis esse, is non videt, quae quamque rem res consequatur. Ut enim et ingeniosi et tardi ita nascantur antecedentibus causis itemque valentes et inbecilli, non sequitur tamen, ut etiam sedere eos et ambulare et rem agere aliquam principalibus causis definitum et constitutum sit. [10] Stilponem, Megaricum philosophum, acutum sane hominem et probatum temporibus illis accepimus. Hunc scribunt ipsius familiares et ebriosum et mulierosum fuisse, neque haec scribunt vituperantes, sed potius ad laudem; vitiosam enim naturam ab eo sic edomitam et conpressam esse doctrina, ut nemo umquam vinulentum illum, nemo in eo libidinis vestigium viderit. Quid? Socraten nonne legimus quem ad modum notarit Zopyrus physiognomon, qui se profitebatur hominum mores naturasque ex corpore, oculis, vultu, fronte pernoscere? stupidum esse Socraten dixit et bardum, quod iugula concava non haberet, [256] obstructas eas partes et obturatas esse dicebat; addidit etiam mulierosum; in quo Alcibiades cachinnum dicitur sustulisse. [11] Sed haec ex naturalibus causis vitia nasci possunt, extirpari autem et funditus tolli, ut is ipse, qui ad ea propensus fuerit, a tantis vitiis avocetur, non est id positum in naturalibus causis, sed in voluntate, studio, disciplina. Quae tolluntur omnia, si vis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur |
| 6. Porque si hay adivinación, ¿de qué reglas del arte parte? (llamo reglas a aquellas cosas que los griegos llaman θεωρήματα [theorémata]). Pues no creo que sin ninguna regla, ni otros artífices ejerciten su oficio, ni predigan las cosas futuras los que usan de la adivinación. [12] Es decir, que las reglas de los astrólogos sean algo como esto: "Si alguien -por ejemplo- ha nacido cuando sale la estrella Canícula [Sirio], ése no morirá en el mar". Ten cuidado, Crisipo, no abandones tu partido en esa gran disputa que tienes con el vigoroso dialéctico Diodoro. Porque si es verdad lo que así se implica: "Si alguien ha nacido cuando sale Canícula, ése no morirá en el mar", también esto otro es verdad: "Si Fabio ha nacido cuando salía Canícula, Fabio no morirá en el mar". Por tanto, estas cosas se oponen entre sí: Nacer Fabio cuando sale Canícula y haber de morir Fabio en el mar. Y puesto que se ha supuesto cierto en Fabio haber nacido cuando sale Canícula, estas cosas también se contradicen: haber Fabio y haber de morir en el mar. Por consiguiente, este enlace está entre los que son contradictorios: "Tanto hay Fabio como Fabio morirá en el mar", lo cual, según fue propuesto, no puede en absoluto llegar a ocurrir. De ello que "Fabio morirá en el mar" es de la clase de aquello que no puede llegar a ser. Por tanto, todo lo falso que se diga sobre el futuro no puede suceder. | 6. Etenim si est divinatio, qualibusnam a perceptis artis proficiscitur? (percepta appello, quae dicuntur Graece θεωρήματα). Non enim credo nullo percepto aut ceteros artifices versari in suo munere, aut eos, qui divinatione utantur, futura praedicere. [12] Sint igitur astrologorum percepta huius modi: “Si quis verbi causa oriente Canicula natus est, is in mari non morietur.” Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro, valente dialectico, magna luctatio est, deseras. Si enim est verum, quod ita conectitur: “Si quis oriente Canicula natus est, in mari non morietur”, illud quoque verum est: “Si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur.” Pugnant igitur haec inter se, Fabium oriente Canicula natum esse, et Fabium in mari moriturum; et quoniam certum in Fabio ponitur, natum esse eum Canicula oriente, haec quoque pugnant, et esse Fabium, et in mari esse moriturum. Ergo haec quoque coniunctio est ex repugnantibus: “Et est Fabius, et in mari Fabius morietur”, quod, ut propositum est, ne fieri quidem potest. Ergo illud: “Morietur in mari Fabius” ex eo genere est, quod fieri non potest. Omne ergo, quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. |
| 7. [13] Pero esto, Crisipo, te gusta muy poco. Y es sobre eso mismo en lo que está la gran lucha con Diodoro. Porque éste dice que sólo puede suceder aquello que o bien sea verdad, o bien haya de ser verdad. Y cualquier cosa que haya de ser, dice que es necesario que suceda. Y cualquier cosa que no haya de ser, eso niega que pueda suceder. Tú dices que, además, aquellas cosas que no hayan de ser, pueden suceder (como que esta joya se rompa, aun sin que ello nunca haya de ser), y dices no haber sido necesario que Cypselo reinara en Corinto, aunque ello hubiera sido anunciado por el Oráculo de Apolo mil años antes. Pero si estas predicciones divinas las puedes llegar a comprobar, también en aquellas que se dirán en el futuro que son falsas, verás por ellas mismas que no podían suceder (como si se dice que el Africano no habría de conquistar Cartago), y si se dice verdaderamente sobre el futuro, y eso de esa forma llega a ser, has de decir ser eso necesario. Ésta es, en general, la afirmación de Diodoro contra ti. [14] Porque si esto se implica verazmente: "Si has nacido al salir Canícula, no morirás en el mar", y la parte primera de la implicación ("Has nacido al salir Canícula") es necesaria (pues todas las cosas verdaderas del pasado son necesarias, tal y como a Crisipo le gusta disentir del maestro Cleante, porque son inmutables, y no pueden las cosas pasadas tornarse de lo verdadero a lo falso), decíamos que si la primera parte en aquella implicación es necesaria, también se convierte en necesaria aquella que le sigue. Aunque a Crisipo esto no le parece válido para todas las cosas. Pero, con todo, si es una causa natural aquella por la que Fabio no haya de morir en el mar, Fabio no puede morir en el mar. | 7. [13] At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat [257] fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. At si ista conprobabis divina praedicta, et, quae falsa in futuris dicentur, in iis habebis, ut ea fieri non possint [ut si dicatur Africanum Karthagine potiturum], et, si vere dicatur de futuro, idque ita futurum sit, dicas esse necessarium; quae est tota Diodori vobis inimica sententia. [14] Etenim si illud vere conectitur: “Si oriente Canicula natus es, in mari non moriere”, primumque quod est in conexo: “Natus es oriente Canicula”, necessarium est (omnia enim vera in praeteritis necessaria sunt, ut Chrysippo placet dissentienti a magistro Cleanthe, quia sunt inmutabilia nec in falsum e vero praeterita possunt convertere); si igitur, quod primum in conexo est, necessarium est, fit etiam, quod consequitur, necessarium. Quamquam hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus; sed tamen, si naturalis est causa, cur in mari Fabius non moriatur, in mari Fabius mori non potest. |
| 8. [15] En este punto el irritado Crisipo cree que se equivocan los caldeos y los otros adivinos, y confía en que éstos no habrán de usar esas implicaciones cuando proclamen sus reglas. No "Si alguien nació al salir Canícula, ése no morirá en el mar", sino que mejor digan: "No que alguien nació al salir Canícula y que además ése morirá en el mar". ¡Oh, cómica licencia! Para no coincidir con Diodoro, les enseña a los caldeos cómo tienen que enunciar sus reglas. Pero si los caldeos debieran hablar de forma tal que enuncien negaciones de un sinfín de enlaces, en vez de un sinfín de implicaciones, me pregunto por qué no podrían hacer lo mismo los médicos, o los geómetras, o los demás. En primer lugar, un médico. Aquello que haya de ser en su arte algo sabido, que no lo diga así: "Si alguien tiene así el pulso, ése tiene fiebre", sino mejor así: "No que alguien tiene así el pulso y que ése no tiene fiebre". E igual el geómetra. No dirá así: "En una esfera los círculos más grandes se dividen entre sí por el medio", sino que mejor así: "No que son los círculos más grandes de una esfera y que éstos no se dividen entre sí por el medio". [16] ¿Qué es lo que enunciado como implicación no se podría traducir de esta forma a una negación de enlaces? También, por supuesto, podemos enunciar de otras maneras lo mismo. Yo he dicho así: "En una esfera los círculos máximos se dividen entre sí por el medio". Puedo decir: "Si han de ser los círculos máximos de una esfera..."; o puedo decir: "Porque han de ser los círculos máximos de una esfera...". Hay muchas clases de enunciación, y ninguna tan retorcida como ésta con la que Crisipo espera que los caldeos hayan de entregarse con ardor a la causa de los estoicos. [17] Pero, sin embargo, ninguno de ellos habla así. Porque es más difícil hacer esas contorsiones en el discurso que llegar a dominar con exactitud la salida y la puesta de los astros. | 8. [15] Hoc loco Chrysippus aestuans falli sperat Chaldaeos ceterosque divinos, neque eos usuros esse coniunctionibus, ut ita sua percepta pronuntient: “Si quis natus est oriente Canicula, is in mari non morietur”, sed potius ita dicant: “Non et natus est quis oriente Canicula, et is in mari morietur.” O licentiam iocularem! ne ipse incidat in Diodorum, docet Chaldaeos, quo pacto eos exponere percepta oporteat. Quaero enim, si Chaldaei ita loquantur, ut negationes infinitarum coniunctionum potius quam infinita conexa ponant, cur idem medici, cur geometrae, cur reliqui facere non possint. Medicus in primis, quod erit ei perspectum in arte, non ita proponet: “Si cui venae sic moventur, is habet febrim”, sed potius illo modo: “Non et venae sic |
| 9. Pero volvamos a aquella disputa de Diodoro que llaman περὶ δυνατῶν [perì dynatón], en la cual se indaga hasta qué punto aquello que pudiera ocurrir es válido y qué quiere decir. Porque Diodoro opina que sólo puede ocurrir aquello que o bien sea verdad o bien haya de ser verdad. Esta postura está relacionada con la cuestión de que no ocurra nada que no sea necesario. Y también con que cualquier cosa que pueda ocurrir, o bien es ya o bien habrá de ser. Y con que las cosas que han de ser no pueden tornarse de verdaderas en falsas en mayor grado que las que han sido (si bien en las cosas ya ocurridas su inmutabilidad se nos hace manifiesta, y en las futuras, como no se nos hace manifiesta, pensamos que ni siquiera es posible que la tengan). Es como lo de que para uno que está amenazado por una enfermedad mortal sea verdad "Éste morirá de su enfermedad": Ni un ápice menos habrá de ser verdad si eso se dice con verdad de otro en el que no se presenta la enfermedad con la misma fuerza. Así, sucede que la transformación de lo verdadero en falso no puede ocurrirle a cosa alguna, ni siquiera futura. Pues "Escipión morirá" tiene tal validez que, aunque se hable del futuro, sin embargo no puede tornarse en falso, ya que se habla de un hombre, el cual es necesario que muera. [18] Si se hubiera dicho así: "Escipión morirá en su habitación por la noche ahogado con violencia", se hubiera dicho verazmente, pues se hubiera dicho que será aquello que habría de ser. Pero debe entenderse que fue que había de ser así, porque así sucedió. Y no era más verdadero "Escipión morirá" que "Morirá de aquella forma". Ni más necesario morir Escipión que morir de aquella forma. Ni más inmutable de lo verdadero a lo falso "Mataron a Escipión" que "Matarán a Escipión". Ni, siendo así las cosas, hay motivo para que Epicuro tenga temor del destino y pida protección a los átomos, y los desvíe de su camino, y que al mismo tiempo sostenga dos cosas inexplicables: una, que algo suceda sin causa (de donde resulta que algo salga de nada, lo que ni él mismo, ni ningún físico se cree); y otra, que, cuando dos átomos van por el vacío, uno se mueva en línea recta, y el otro se desvíe. [19] Pues lo propio es que Epicuro, al conceder que toda proposición es o bien verdadera o bien falsa, no tema que sea necesario que todas las cosas ocurran por el destino. Porque aquello que se enuncia de esta forma "Carnéades baja a la Academia", no es verdad debido a causas eternas de natura que emanan de la necesidad. Y sin embargo no es que no tenga causas, sino que hay que diferenciar las causas que fortuitamente preceden, de las que encierran en sí la acción natural. De esta forma, fue siempre verdadero "Epicuro morirá cuando haya vivido 72 años, siendo arconte Pytharato". Y sin embargo no había causas del destino para que sucediera así, sino que porque sucedió así, había de suceder con certeza tal y como sucedió. [20] Y los que dicen que son inmutables las cosas que hayan de ser, y que lo que ha de ser verdad no puede tornarse falso, ésos no confirman la necesidad del destino, sino que juzgan el significado de las palabras. Pero los que introducen la serie sempiterna de causas, ésos atan a la necesidad del destino el espíritu del hombre, despojado de la voluntad libre. | 9. Sed ad illam Diodori contentionem, quam περὶ δυνατῶν appellant, revertamur, in qua, quid valeat id, quod fieri possit, anquiritur. Placet igitur Diodoro id solum fieri posse, quod aut verum sit aut verum futurum sit. Qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit, et, quicquid fieri possit, id aut esse iam aut futurum esse, nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt; sed in factis inmutabilitatem apparere, in futuris quibusdam, quia non apparet, ne inesse quidem videri, ut in eo, qui mortifero morbo urgeatur, verum sit “Hic morietur hoc morbo”, at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo vis morbi tanta non appareat, nihilo minus futurum sit. Ita fit, ut commutatio ex vero in falsum ne in futuro quidem ulla fieri possit. Nam “Morietur Scipio” talem vim habet, ut, quamquam de futuro dicitur, tamen ut id non possit convertere in falsum; de homine enim dicitur, cui necesse est mori. [18] Sic si diceretur: “Morietur noctu in cubiculo suo vi oppressus Scipio”, vere diceretur; id enim fore diceretur, quod esset futurum; futurum autem fuisse ex eo, quia factum est, intellegi debet. Nec magis erat verum “Morietur Scipio” quam “Morietur illo modo”, nec magis necesse mori Scipioni [259] quam illo modo mori, nec magis inmutabile ex vero in falsum “Necatus est Scipio” quam “Necabitur Scipio”; nec, cum haec ita sint, est causa, cur Epicurus fatum extimescat et ab atomis petat praesidium easque de via deducat et uno tempore suscipiat res duas inenodabiles, unam, ut sine causa fiat aliquid, ex quo existet, ut de nihilo quippiam fiat, quod nec ipsi nec cuiquam physico placet, alteram, ut, cum duo individua per inanitatem ferantur, alterum e regione moveatur, alterum declinet. [19] Licet enim Epicuro concedenti omne enuntiatum aut verum aut falsum esse non vereri, ne omnia fato fieri sit necesse; non enim aeternis causis naturae necessitate manantibus verum est id, quod ita enuntiatur: “Descendit in Academiam Carneades”, nec tamen sine causis, sed interest inter causas fortuito antegressas et inter causas cohibentis in se efficientiam naturalem. Ita et semper verum fuit “Morietur Epicurus, cum duo et septuaginta annos vixerit, archonte Pytharato”, neque tamen erant causae fatales, cur ita accideret, sed, quod ita cecidit, |
| 10. Pero hasta aquí eso. Consideremos otras cosas. Pues Crisipo termina de este modo: "Si hay movimiento sin causa, no toda proposición (que los dialécticos llaman ἀξίωμα [axíoma]) será o bien verdadera o bien falsa, porque aquello que no tiene causas provocantes, no será ni verdadero ni falso. Mas como toda proposición es o bien verdadera o bien falsa, se concluye que no hay ningún movimiento sin causa. [21] Si esto es así, todas las cosas que ocurren, ocurren por causas previas. Si esto es así, todas las cosas ocurren por el destino. Así se sigue de esto que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren por el destino". Aquí tengo que decir, en primer lugar, que si acaso encontrara gusto en asentir a lo que dice Epicuro, y negar que toda proposición sea o bien verdadera o bien falsa, esta trampa la aceptaría mejor que la de aprobar que todas las cosas ocurren por el destino. Porque aquella aserción tiene algo que discutir, pero ésta no es tolerable. Y así Crisipo pone todos su esfuerzo para persuadir de que todo ἀξίωμα [axíoma] es o bien verdadero o bien falso. Porque así como Epicuro teme que si concediera eso, tendría que concederse que cualesquiera cosas que ocurren, ocurren por el destino (porque si lo uno o lo otro fuera verdad desde la eternidad, cree que también sería cierto. Y si cierto, también necesario. Y que tanto la necesidad como el destino quedarían confirmados), así también Crisipo tuvo miedo de que si no mantenía que todo lo que se enuncia es o bien verdadero o bien falso, no obtendría que todas las cosas ocurren por el destino y por las causas eternas de las cosas que han de ser. [22] Pero Epicuro, con la desviación del átomo, cree evitar la necesidad del destino. Y así nace un tercer movimiento (aparte del peso y el choque) cuando el átomo se desvía un intervalo mínimo (le dice ἐλάχιστον [eláchiston]). Aunque no con palabras, se deduce de la cosa misma que reconoce que la desviación ocurre sin causa. Porque el átomo no se desvía por causa de un átomo ya golpeado, pues ¿a qué átomo puede otro golpear, si la gravedad lleva a los cuerpos indivisibles en líneas rectas según la perpendicular, como cree Epicuro? Se deduce más bien que, si uno no puede chocar y echar a otro, pues que ni siquiera se toquen. De donde resulta que, aun admitiendo que haya átomo y que se desvíe, se desviaría sin causa. [23] Epicuro introdujo este argumento porque temía que, si al átomo lo lleva siempre la gravedad natural y necesaria, no habría para nosotros nada libre, puesto que el alma se movería tal y como le obligara el movimiento de los átomos. Demócrito, el inventor de los átomos, prefiere aceptar que todas las cosas ocurren por necesidad, a despojar a los cuerpos indivisibles de sus movimientos naturales. | 10. Sed haec hactenus; alia videamus. Concludit enim Chrysippus hoc modo: “Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio, quod ἀξίωμα dialectici appellant, aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est. ” “ [21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.” Hic [260] primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare omnem enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis. Itaque contendit omnis nervos Chrysippus, ut persuadeat omne ἀξίωμα aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur, ne, si hoc concesserit, concedendum sit fato fieri, quaecumque fiant, (si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum et, si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat) sic Chrysippus metuit, ne, si non obtinuerit omne, quod enuntietur, aut verum esse aut falsum, non teneat omnia fato fieri et ex causis aeternis rerum futurarum. [22] Sed Epicurus declinatione atomi vitari necessitatem fati putat. Itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo minimo (id appellat ἐλάχιστον); quam declinationem sine causa fieri si minus verbis, re cogitur confiteri. Non enim atomus ab atomo pulsa declinat. Nam qui potest pelli alia ab alia, si gravitate feruntur ad perpendiculum corpora individua rectis lineis, ut Epicuro placet? Sequitur enim, ut, si alia ab alia numquam depellatur, ne contingat quidem alia aliam. Ex quo efficitur, etiamsi sit atomus eaque declinet, declinare sine causa. [23] Hanc Epicurus rationem induxit ob eam rem, quod veritus est, ne, si semper atomus gravitate ferretur naturali ac necessaria, nihil liberum nobis esset, cum ita moveretur animus, ut atomorum motu cogeretur. Id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam a corporibus individuis naturalis motus avellere. |
| 11. Más agudo era Carnéades, que enseñaba que los epicúreos pueden defender su causa sin esa imaginada desviación. Porque si enseñaran que puede haber algún movimiento voluntario del alma, eso se defendería mejor que lo de hacer aparecer la desviación, sobre todo porque para ésta no son capaces de imaginar una causa. Si defendieran eso, podrían fácilmente hacer frente a Crisipo: porque si concedieran que no hay ningún movimiento sin causa, no concederían que todas las cosas que ocurren, ocurren por causas precedentes, pues no hay causas externas y precedentes para nuestra voluntad. [24] En el día a día abusamos del hablar cuando decimos que alguien quiere o no quiere algo sin causa. Pues decimos así, "sin causa", como diciendo sin causa externa y precedente, pero no sin ninguna. Como cuando decimos "vasija vacía", que no lo empleamos como los físicos, los que no creen que haya nada vacío, sino que lo empleamos así como si dijéramos, por ejemplo, "sin agua", "sin vino", "sin aceite". Pues así de esta misma manera, cuando decimos que el alma se mueve sin causa, decimos que se mueve sin causa precedente y externa, y no absolutamente sin ninguna causa. Se puede decir del propio átomo, cuando se mueve en el vacío por el peso y la gravedad, que se mueve sin causa, porque no interviene ninguna causa desde fuera. [25] Pero, en vez de eso, para que los físicos no se rían de todos nosotros si decimos que algo sucede sin una causa, se debe distinguir y decir así, que la naturaleza del propio átomo es que se mueva por el peso y la gravedad, y que su misma naturaleza es la causa por la que de esa forma resulta arrastrado. De modo similar, para los movimientos voluntarios de las almas no debe buscarse una causa externa. Porque el movimiento voluntario contiene en sí mismo aquella naturaleza de estar en nuestra potestad y de obedecernos, y no sin una causa, pues la causa de aquella cosa es su propia naturaleza. Y siendo esto así, ¿por qué no todo enunciado sería o verdadero o falso, si no hubieramos admitido que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren por el destino? Porque las cosas que han de ser verdaderas -decía- no pueden ser las que no tengan causas de que hayan de ser, pues aquellas cosas que son verdaderas es necesario que tengan causas. Así, cuando hayan sucedido habrán sucedido por el destino. | 11. Acutius Carneades, qui docebat posse Epicureos suam causam sine hac commenticia declinatione defendere. Nam cum docerent esse posse quendam animi motum voluntarium, id fuit defendi melius quam introducere declinationem, cuius praesertim [261] causam reperire non possent; quo defenso facile Chrysippo possent resistere. Cum enim concessissent motum nullum esse sine causa, non concederent omnia, quae fierent, fieri causis antecedentibus; voluntatis enim nostrae non esse causas externas et antecedentis. [24] Communi igitur consuetudine sermonis abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut nolle sine causa; ita enim dicimus “sine causa”, ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus, non ita loquimur, ut physici, quibus inane esse nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine vino, sine oleo vas esse dicamus, sic, cum sine causa animum dicimus moveri, sine antecedente et externa causa moveri, non omnino sine causa dicimus. De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine causa moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus. [25] Rursus autem, ne omnes physici inrideant nos, si dicamus quicquam fieri sine causa, distinguendum est et ita dicendum, ipsius individui hanc esse naturam, ut pondere et gravitate moveatur, eamque ipsam esse causam, cur ita feratur. Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa; motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est. [26] Quod cum ita sit, quid est, cur non omnis pronuntiatio aut vera aut falsa sit, nisi concesserimus fato fieri, quaecumque fiant? Quia futura vera, inquit, non possunt esse ea, quae causas, cur futura sint, non habent; habeant igitur causas necesse est ea, quae vera sunt; ita, cum evenerint, fato evenerint. |
| 12. Asunto concluido, puesto que tienes que conceder que o todas las cosas ocurren por el destino, o algo puede ocurrir sin causa. [27] ¿O es que de otra forma puede esta proposicion "Escipón tomará Numancia" ser verdadera, sino es que desde la eternidad una causa enlazada a otra causa la deba llevar a cabo? ¿O hubiera podido ser falso si se hubiera dicho seiscientos siglos antes? Si no fuera verdadera también en aquel entonces esta proposición "Escipión tomará Numancia", ni siquiera después de rendida Numancia se vuelve verdadera esta proposición "Escipión tomó Numancia". Consecuentemente ¿puede haber sucedido algo que no fuera verdad que habría de ser? Pues tal y como a las cosas pretéritas cuya presencia en un tiempo anterior haya sido verdadera les decimos verdaderas, así a las cosas futuras cuya presencia en un tiempo posterior será verdadera, a ésas también les decimos verdaderas. [28] Y si toda proposición es o verdadera o falsa, se sigue de ello inmediatamente que hay aquellas causas inmutables y eternas, las cuales no permiten que algo ocurra de otra forma de como tiene que ocurrir. Son fortuitas las causas que hagan que se diga con verdad las cosas de este tipo que se vayan a decir: "Catón vendrá al senado", las cuales no están incluidas en la naturaleza de las cosas ni en el orden cósmico.Y, sin embargo, cuando algo es verdad, tan inmutable es cuando ha de llegar como cuando ha llegado, sin que por esa razón deba suponerse el destino ni la necesidad. Por tanto, será necesario reconocer que si esta proposición "Hortensio vendrá a lo de Túsculo" no es verdadera, se sigue que es falsa. Los seguidores de aquél [de Epicuro] no quieren ni una cosa ni otra, lo cual no puede ocurrir. Y no va a ponersenos por medio aquella que llaman "razón perezosa" (ya que es algo que los filósofos llaman ἀργὸς λόγος [argós lógos]), a la que, si nos sometemos, no emprenderemos en la vida nada en absoluto. Puesto que así argumentan: "Si tienes como destino el curarte de esta enfermedad, hayas hecho o no hayas hecho venir al médico, te curas. [29] Igualmente, si tu destino es no curarte de esta enfermedad, hayas llamado o no hayas llamado al médico, no te curas, pues una y otra cosa es el destino. Por tanto, llamar al médico no es pertinente en absoluto." | 12. Confectum negotium, siquidem concedendum tibi est aut fato omnia fieri, aut quicquam fieri posse sine causa. [27] An aliter haec enuntiatio vera esse non potest: “Capiet Numantiam Scipio”, nisi ex aeternitate causa causam serens hoc erit effectura? An hoc falsum potuisset esse, si esset [262] sescentis saeculis ante dictum? Et si tum non esset vera haec enuntiatio: “Capiet Numantiam Scipio”, ne illa quidem eversa vera est haec enuntiatio: “Cepit Numantiam Scipio.” Potest igitur quicquam factum esse, quod non verum fuerit futurum esse? Nam ut praeterita ea vera dicimus, quorum superiore tempore vera fuerit instantia, sic futura, quorum consequenti tempore vera erit instantia, ea vera dicemus. [28] Nec, si omne enuntiatum aut verum aut falsum est, sequitur ilico esse causas inmutabilis, easque aeternas, quae prohibeant quicquam secus cadere, atque casurum sit; fortuitae sunt causae, quae efficiant, ut vere dicantur, quae ita dicentur: “Veniet in senatum Cato”, non inclusae in rerum natura atque mundo; et tamen tam est inmutabile venturum, cum est verum, quam venisse, nec ob eam causam fatum aut necessitas extimescenda est. Etenim erit confiteri necesse: “Si hoc enuntiatum: "Veniet in Tusculanum Hortensius" verum non est, sequitur, ut falsum sit.” Quorum isti neutrum volunt; quod fieri non potest. Nec nos impediet illa ignava ratio, quae dicitur; appellatur enim quidam a philosophis ἀργὸς λόγος, cui si pareamus, nihil omnino agamus in vita. Sic enim interrogant: “Si fatum tibi est ex hoc morbo convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, convalesces; [29] item, si fatum tibi est ex hoc morbo non convalescere, sive tu medicum adhibueris sive non adhibueris, non convalesces; et alterutrum fatum est; medicum ergo adhibere nihil attinet.” |
| 13. Esta clase de argumentación se denominó acertadamente perezosa y estéril, porque por ese método se suprime de la vida toda acción. También es posible cambiar la frase de modo que no añadas el nombre del destino y que, sin embargo, tengas esa misma frase. De este modo: "Si fue desde la eternidad verdadero esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas o no llamado al médico, te curarás. E igualmente, si fue desde la eternidad falso esto: te curarás de esta enfermedad, ya hayas o no llamado al médico, no te curarás", y a partir de aquí, lo demás. Este método lo censura Crisipo. [30] Pues dice que por lo que respecta a los sucesos, hay algunos que están sueltos, pero otros unidos. Suelto está "Sócrates morirá tal día". Aquí, ya ocurra o no ocurra, el día que ha de morir queda determinado. Pero si se dijo así: "Edipo nacerá de Layo", no se podrá decir: "ya haya estado Layo con una mujer o no haya estado". Pues es un suceso unido y confatal. Pues así lo llama porque de aquel modo se dijo, tanto que Layo habría de cohabitar con una mujer, como que de ésta habría de engendrarse Edipo. Como si se hubiera dicho: "Milón luchará en Olimpia", y contestara alguien: "Por tanto, ya haya de tener adversario o no, luchará". Mentirá, porque "luchará" está unido, porque sin adversario no hay ninguna lucha. Por tanto, de esta forma se refutan todas las trampas de esa clase. "Ya hayas tu llamado al médico, ya no lo hayas llamado, curarás" es engañoso. Pues tan fatal es llamar al médico como curarse. A estas cosas, como dije, él las llama confatales. | 13. Recte genus hoc interrogationis ignavum atque iners nominatum est, quod eadem ratione omnis e vita tolletur actio. Licet etiam inmutare, ut fati nomen ne adiungas et eandem tamen teneas sententiam, hoc modo: “Si ex aeternitate verum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces; itemque, si ex aeternitate falsum hoc fuit: "Ex isto morbo convalesces", sive adhibueris medicum [263] sive non adhibueris, non convalesces”; deinde cetera. Haec ratio a Chrysippo reprehenditur. [30] Quaedam enim sunt, inquit, in rebus simplicia, quaedam copulata; simplex est: “Morietur illo die Socrates”; huic, sive quid fecerit sive non fecerit, finitus est moriendi dies. At si ita fatum erit: “Nascetur Oedipus Laio”, non poterit dici: “sive fuerit Laius cum muliere sive non fuerit”; copulata enim res est et confatalis; sic enim appellat, quia ita fatum sit et concubiturum cum uxore Laium et ex ea Oedipum procreaturum, ut, si esset dictum: “Luctabitur Olympiis Milo” et referret aliquis: “Ergo, sive habuerit adversarium sive non habuerit, luctabitur”, erraret; est enim copulatum “luctabitur”, quia sine adversario nulla luctatio est. Omnes igitur istius generis captiones eodem modo refelluntur. “Sive tu adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces” captiosum; tam enim est fatale medicum adhibere quam convalescere. Haec, ut dixi, confatalia ille appellat. |
| 14. [31] Carnéades desaprobaba en su totalidad este género de cosas, y consideraba muy irreflexivo exponer ese razonamiento. Él, por su parte, se conducía muy de otro modo, y no recurría a ninguna astucia. Era suyo este corolario: "Si todas las cosas suceden por causas precedentes, todas las cosas suceden por la ligazón natural que las entrelaza y teje. Si esto es así, la necesidad lleva a cabo todas las cosas. Si esto es verdad, nada está en nuestra potestad. No obstante, hay algo en nuestra potestad. Ahora bien, si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas suceden por causas precedentes. Por tanto no suceden por el destino cualesquiera cosas que suceden". [32] Este argumento no puede reducirse a algo más apretado. Pues si alguien quiere llegar a lo mismo y decir así: "Si toda cosa que ha de ser es verdadera desde la eternidad, para que con certeza así suceda de esa forma en que ha de ser, es necesario que todas las cosas ocurran por una ligazón natural que las entrelaza y teje". Esto es como si no dijera nada. Pues es muy diferente que una causa natural desde la eternidad haga verdaderas las cosas futuras, a que las cosas futuras que habrán de ser puedan concebirse como verdaderas aun sin una eternidad natural. Y por eso decía Carnéades que ni siquiera Apolo puede predecir las cosas que han de ser, a no ser aquellas cosas cuyas causas están de tal modo contenidas en natura que sea necesario que ocurran. [33] Pues ¿en atención a qué el dios mismo diría que aquel Marcelo que fue tres veces cónsul habría de morir en el mar? Desde luego eso era verdadero desde la eternidad, pero eso no tenía causas provocantes. Así Carnéades juzgaba que a Apolo no le eran conocidas ni siquiera aquellas cosas pretéritas de las que no se hacían visibles ni signos ni huellas, cuando menos las cosas futuras. Pues opinaba que la manera en que se puede saber de alguna cosa que hubiera de ocurrir es haberse conocido antes sus causas provocantes. De esto se sigue -dice- que Apolo ni pudo predecir el destino de Edipo a través de causas previamente establecidas en la naturaleza de los sucesos -y por las que fuera necesario que matara a su padre- ni ninguna otra cosa como ésa. | 14. [31] Carneades genus hoc totum non probabat et nimis inconsiderate concludi hanc rationem putabat. Itaque premebat alio modo nec ullam adhibebat calumniam; cuius erat haec conclusio: “Si omnia antecedentibus causis fiunt, omnia naturali conligatione conserte contexteque fiunt; quod si ita est, omnia necessitas efficit; id si verum est, nihil est in nostra potestate; est autem aliquid in nostra potestate; at, si omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt; non igitur fato fiunt, quaecumque fiunt.” [32] Hoc artius adstringi ratio non potest. Nam si quis velit idem referre atque ita dicere: “Si omne futurum ex aeternitate verum est, ut ita certe eveniat, quem ad modum sit futurum, omnia necesse est conligatione naturali conserte contexteque fieri”, nihil dicat. Multum enim differt, utrum causa naturalis ex aeternitate futura vera efficiat, an etiam sine aeternitate naturali, futura quae sint, ea vera [264] esse possint intellegi. Itaque dicebat Carneades ne Apollinem quidem futura posse dicere nisi ea, quorum causas natura ita contineret, ut ea fieri necesse esset. [33] Quid enim spectans deus ipse diceret Marcellum eum, qui ter consul fuit, in mari esse periturum? Erat hoc quidem verum ex aeternitate, sed causas id efficientis non habebat. Ita ne praeterita quidem ea, quorum nulla signa tamquam vestigia extarent, Apollini nota esse censebat; quo minus futura! causis enim efficientibus quamque rem cognitis posse denique sciri, quid futurum esset. Ergo nec de Oedipode potuisse Apollinem praedicere nullis in rerum natura causis praepositis, cur ab eo patrem interfici necesse esset, nec quicquam eius modi. |
| 15. Así que si para los estoicos -que dicen que todas las cosas ocurren por el destino- es congruente aceptar los oráculos y las otras cosas que están en relación con la adivinación, no tienen, sin embargo, que decir lo mismo aquellos que dicen que las cosas que habrán de ser son verdaderas desde la eternidad: Fíjate que no es la misma causa la de éstos que la de los estoicos. Porque a los estoicos su causa les acosa estrechamente; pero la razón de aquéllos queda suelta y libre. [34] Porque si se concede que nada puede suceder sino por una causa precedente, ¿qué se gana si se dice que esa causa no depende de las causas eternas? Una causa es aquella que lleva a cabo aquello de lo que es causa. Como lo es la herida de la muerte, la indigestión de la enfermedad y el fuego del calor. Y así no se debe entender la causa de esta forma: como que aquello que preceda a alguna cosa, eso sea su causa, sino aquello que la preceda provocándola. Ni debe entenderse que que yo haya bajado al Campo haya sido la causa de que jugara a la pelota. Ni Hécuba la causa de la muerte de los troyanos porque haya engendrado a Alejandro, ni Tíndaro de la de Agamenón por a su vez haber engendrado a Clitemnestra. Pues de ese modo, también se dirá que el viajero bien vestido ha sido la causa del asaltante, porque le despojan por ello. [35] Aquello de Enio es de este género de cosas: ¡Ojalá que en el monte Pelio los troncos de abetos cortados con las hachas no hubieran caído a tierra! Y aún era posible ir más allá: "¡Ojalá que en el Pelio no hubiera nacido ningún árbol!" O incluso más: "¡Ojalá no hubiera ningún monte Pelio!"; y repitiendo esto así, es posible volver hacia atrás infinitamente: Que no se hubiera comenzado la armazón para el inicio de la construcción del barco. ¿Para qué estas cosas pretéritas? Pues porque sigue esto: Pues nunca mi dueña errante Medea sacara los pies de su morada, enferma el alma, herida por el cruel amor. Y no que esas cosas den causa para el amor. | 15. Quocirca, si Stoicis, qui omnia fato fieri dicunt, consentaneum est huius modi oracla ceteraque, quae a divinatione ducuntur, conprobare, iis autem, qui, quae futura sunt, ea vera esse ex aeternitate dicunt, non idem dicendum est, vide, ne non eadem sit illorum causa et Stoicorum; hi enim urguentur angustius, illorum ratio soluta ac libera est. [34] Quodsi concedatur nihil posse evenire nisi causa antecedente, quid proficiatur, si ea causa non ex aeternis causis apta dicatur? Causa autem ea est, quae id efficit, cuius est causa, ut vulnus mortis, cruditas morbi, ignis ardoris. Itaque non sic causa intellegi debet, ut, quod cuique antecedat, id ei causa sit, sed quod cuique efficienter antecedat, nec, quod in campum descenderim, id fuisse causae, cur pila luderem, nec Hecubam causam interitus fuisse Troianis, quod Alexandrum genuerit, nec Tyndareum Agamemnoni, quod Clytaemnestram. Hoc enim modo viator quoque bene vestitus causa grassatori fuisse dicetur, cur ab eo spoliaretur. [35] Ex hoc genere illud est Ennii: Utinám ne in nemore Pélio secúribus Caesae áccidissent ábiegnae ad terrám trabes! Licuit vel altius: “Utinam ne in Pelio nata ulla umquam esset arbor!” etiam supra: “Utinam ne esset [265] mons ullus Pelius!” similiterque superiora repetentem regredi infinite licet. Neve índe navis ínchoandi exórdium Coepísset. Quorsum haec praeterita? Quia sequitur illud: Nam númquam era errans méa domo ecferrét pedem, Medéa, animo aegra, amóre saevo saúcia, †non ut eae res causam adferrent amoris. |
| 16. [36] Más bien estos versos nos dicen que interesa distinguir aquello sin lo cual no puede llevarse algo a cabo, de aquello que hace necesario que algo se lleve a cabo. Así, ninguna de aquellas cosas de los versos es una causa, porque ninguna provoca por su acción la cosa en cuestión de la cual se dice que es causa. Ni es causa eso sin lo cual algo no pueda suceder, sino aquello que cuando ocurre produce necesariamente eso de lo que es causa. Pues con Filoctetes aún no herido por la mordedura de serpiente, ¿qué causa se contenía en la naturaleza para haber de ser que lo dejaran abandonado en la isla de Lemnos? Pero después sí hubo una causa inmediata y enlazada con el resultado. [37] Una razón como ésa [la mordedura] muestra la causa de lo sucedido [el abandono de Filoctetes en la isla por parte de sus compañeros]. Sin embargo, desde la eternidad era cierta esta enunciación: "A Filoctetes lo abandonarán en la isla", y esto no podía convertirse de cierto en falso. Porque es necesario para dos cosas contrarias (y en este sitio con cosas contrarias me refiero a aquellas que una dice lo que la otra niega)... es necesario, pues, que de ellas (contra Epicuro) una sea cierta y la otra falsa. Como aquí "Sufrirá daño Filoctetes" fue cierto desde todos los siglos atrás y "No sufrirá daño", falso. A no ser que queramos seguir las opiniones de los epicúreos, que dicen que las afirmaciones no son ni verdaderas ni falsas. Y cuando esto les avergüenza, entonces dicen esto otro que todavía es más vergonzoso: que son ciertas las disyunciones que consisten en la enunciación de cosas contrarias, pero que de esas cosas enunciadas, no son ciertas ni la una ni la otra. [38] ¡Ay, sorpendente licencia y lamentable desconocimiento en el razonar! Pues si algo que se habla no es ni verdadero ni falso, con certeza no es verdadero. Pero lo que no es verdadero, ¿cómo puede no ser falso? O lo que no es falso, ¿cómo puede no ser verdadero? Por tanto, se tiene lo que defiende Crisipo, que todo enunciado es o bien verdadero o bien falso. La propia razón deducirá que algunas cosas son verdaderas desde la eternidad, y que ésas no están unidas a las causas eternas, y que están libres de la necesidad del destino. | 16. [36] Interesse autem aiunt, utrum eius modi quid sit, sine quo effici aliquid non possit, an eius modi, cum quo effici aliquid necesse sit. Nulla igitur earum est causa, quoniam nulla eam rem sua vi efficit, cuius causa dicitur; nec id, sine quo quippiam non fit, causa est, sed id, quod cum accessit, id, cuius est causa, efficit necessario. Nondum enim ulcerato serpentis morsu Philocteta quae causa in rerum natura continebatur, fore ut is in insula Lemno linqueretur? post autem causa fuit propior et cum exitu iunctior. [37] Ratio igitur eventus aperit causam. Sed ex aeternitate vera fuit haec enuntiatio: “Relinquetur in insula Philoctetes”, nec hoc ex vero in falsum poterat convertere. Necesse est enim in rebus contrariis duabus (contraria autem hoc loco ea dico, quorum alterum ait quid, alterum negat), ex iis igitur necesse est invito Epicuro alterum verum esse, alterum falsum, ut “Sauciabitur Philocteta” omnibus ante saeculis verum fuit, “Non sauciabitur” falsum; nisi forte volumus Epicureorum opinionem sequi, qui tales enuntiationes nec veras nec falsas esse dicunt aut, cum id pudet, illud tamen dicunt, quod est inpudentius, veras esse ex contrariis diiunctiones, sed, quae in his enuntiata essent, eorum neutrum esse verum. [38] O admirabilem licentiam et miserabilem inscientiam disserendi! Si enim aliquid in eloquendo nec verum nec falsum est, certe id verum non est; quod autem verum non est, qui potest non falsum esse? aut, quod [266] falsum non est, qui potest non verum esse? tenebitur |
| 17. [39] Y habiendo dos opiniones de los filósofos antiguos (una la de los que opinarían que de tal forma todas las cosas las hace el destino, que éste las produce por fuerza de necesidad -en tal opinión estaban Demócrito, Heráclito, Empédocles, Aristóteles-; y la otra la de los que les parece que los movimientos de las almas son voluntarios), lo que a mí me parece es que Crisipo, a modo de arbitro de honor, hubiera querido atinar en el medio, aunque se acerca más a los que piensan que los movimientos de las almas están liberados de la necesidad. Pero con las palabras que usa acaba cayendo en tales dificultades que, a su pesar, confirma la necesidad del destino. [40] Y si te parece, veamos cómo es esto en los asensos, de los que me ocupé en el primer discurso. [En latín 'asensio': lo emplean para traducir el término técnico de la filosofía estoica 'synkatáthesis', que a veces también tradujeron los latinos con la palabra 'adprobatio'. Se refiere al asenso que da el espíritu a un impulso previo más o menos natural. Séneca lo resume así (Ep.113.18): "Lo que sea el asenso, lo voy a decir: Me dan ganas de pasear: entonces sólo paseo después de que me lo he dicho a mí mismo y además he aprobado este gusto mío"]. Pues aquellos antiguos a los que les parecía que todo viene a ser por causa del destino, decían que los asensos se producen por fuerza y necesidad. Pero los que disentían de éstos, liberaban los asensos del destino y decían que, si se mete el destino en los asensos, no se puede evitar la necesidad de éstos. Y razonaban así: "Si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas ocurren por causa precedente, y en el caso de un deseo, también todas aquellas cosas que le siguen, y por tanto también los asensos. Y si la causa del deseo no depende de nosotros, ni siquiera el propio deseo está en nuestra potestad. Y si esto es así, ni siquiera aquellas cosas provocadas por el deseo dependen de nosotros. Por tanto, no están ni los asensos ni los actos en nuestra potestad. De esto se sigue que ni las alabanzas son justas, ni las censuras, ni los honores, ni los castigos". Siendo esto algo pervertido, creen inferir con verosimilitud que no todas las cosas de cuantas ocurren, ocurren por el destino. | 17. [39] Ac mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum, qui censerent omnia ita fato fieri, ut id fatum vim necessitatis adferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit, altera eorum, quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates, ut necessitatem fati confirmet invitus. [40] Atque hoc, si placet, quale sit videamus in adsensionibus, quas prima oratione tractavi. Eas enim veteres illi, quibus omnia fato fieri videbantur, vi effici et necessitate dicebant. Qui autem ab iis dissentiebant, fato adsensiones liberabant negabantque fato adsensionibus adhibito necessitatem ab his posse removeri, iique ita disserebant: “Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente, et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. Ex quo efficitur, ut nec laudationes iustae sint nec vituperationes nec honores nec supplicia”. Quod cum vitiosum sit, probabiliter concludi putant non omnia fato fieri, quaecumque fiant. |
| 18. [41] Pero como Crisipo, por un lado, condenaba la necesidad, y, por otro, mantenía que nada sucede sin causas previas, distinguía clases de causas, para así evitar la necesidad y mantener el destino. Dice: "Pues de las causas unas son perfectas y primeras, otras adyuvantes y próximas. Es por esto que cuando decimos que todas las cosas ocurren por causas previas, no queremos decir esto: por causas perfectas y primeras, sino por causas adyuvantes y próximas." Y de esta forma, a aquel razonamiento que poco antes decíamos, le contesta Crisipo así: En caso de que todas las cosas ocurran por el destino, dice que de ello ciertamente se sigue que todas las cosas ocurren por causas previas, pero no por causas primeras y perfectas, sino adyuvantes y próximas. Si éstas en sí mismas no están en nuestra potestad, no se sigue que ni siquiera el deseo esté en nuestra potestad, sino que lo que se desprendería de esto sería que, si dijéramos que todas las cosas ocurren por causas perfectas y primeras, y puesto que esas causas no están en nuestra potestad, ni siquiera el deseo estaría en nuestra potestad. [42] Por esto es que para los que exponen el destino de tal manera que lo unen a la necesidad, tendrá fuerza aquella forma de razonar. Pero no para los que a las causas previas no les digan perfectas y primeras. Pues considera Crisipo que lo de que se diga que los asensos ocurren por causas previas, se explica fácilmente por sí mismo. Pues un asenso cualquiera no puede ocurrir sino provocado por una visión. [En latín Cicerón dice 'uisum' para traducir el término griego de los estoicos 'phantasía'. Aquí se usa 'visión' como cuando se dice "he tenido una visión", o sea, "se me ha aparecido alguna imagen". Quizá se podría traducir con más acierto por 'imagen', siempre que quedara claro que esa imagen o imaginación no es algo que produzca uno, sino algo que le asalta a uno. Una imagen que asalta desde fuera. Ese sentido de aparición es el que está en la propia palabra griega 'phantasía': lo que se muestra, lo que se nos aparece] Sin embargo, puesto que esa visión tiene una causa próxima -no primera- se tiene ese razonamiento que Crisipo defiende, y que poco antes hemos dicho: que claro que no puede darse ese asenso si no está excitado por algún impulso externo (pues es necesario que un asenso esté provocado por una visión), pero vuelve a su cilindro y a su cono: Éstos no pueden empezar a moverse sin que se les empuje. Pero considera que la propia naturaleza de lo que queda después es lo que al cilindro le hace rodar, y al cono dar vueltas. | 18. [41] Chrysippus autem cum et necessitatem inprobaret et nihil vellet sine praepositis causis evenire, causarum genera distinguit, ut et necessitatem effugiat et [267] retineat fatum. “Causarum enim”, inquit, “aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae. Quam ob rem, cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus: causis perfectis et principalibus, sed causis adiuvantibus [antecedentibus] et proximis”. Itaque illi rationi, quam paulo ante conclusi, sic occurrit: si omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut omnia causis fiant antepositis, verum non principalibus causis et perfectis, sed adiuvantibus et proximis. Quae si ipsae non sunt in nostra potestate, non sequitur, ut ne adpetitus quidem sit in nostra potestate. At hoc sequeretur, si omnia perfectis et principalibus causis fieri diceremus, ut, cum eae causae non essent in nostra potestate, ne ille quidem esset in nostra potestate. [42] Quam ob rem, qui ita fatum introducunt, ut necessitatem adiungant, in eos valebit illa conclusio; qui autem causas antecedentis non dicent perfectas neque principalis, in eos nihil valebit. Quod enim dicantur adsensiones fieri causis antepositis, id quale sit, facile a se explicari putat. Nam quamquam adsensio non possit fieri nisi commota viso, tamen, cum id visum proximam causam habeat, non principalem, hanc habet rationem, ut Chrysippus vult, quam dudum diximus, non ut illa quidem fieri possit nulla vi extrinsecus excitata (necesse est enim adsensionem viso commoveri), sed revertitur ad cylindrum et ad turbinem suum, quae moveri incipere nisi pulsa non possunt. Id autem cum accidit, suapte natura, quod superest, et cylindrum volvi et versari turbinem putat. |
| 19. [43] "Pues -dice- de la misma forma que el que ha empujado el cilindro le ha dado el comienzo del movimiento, pero no la rotación, así es como ciertamente la visión va a imprimir y como a marcar el alma con su forma, pero el asenso estará en nuestra potestad. Y una vez impulsada ésta desde el exterior (como se dijo para el cilindro), aquello que ha quedado lo mueve su propia fuerza y naturaleza. Porque si alguna cosa se produjera sin causa precedente, sería falso que todas las cosas ocurren por el destino. Pero si para todas las cosas que ocurren parece verdad que una causa las antecede: ¿qué podría alegarse a por qué no debe decirse que todas las cosas ocurren por el destino? Sólo se puede alegar algo entendiendo cuál es la distinción y diferenciación de las causas." [44] Siendo así las cosas que explica Crisipo, aquellos que niegan que los asensos ocurran por el destino, si afirman, sin embargo, que éstos ocurren sin una visión antecedente, exponen un razonamiento distinto. Pero si conceden que preceden visiones, no conceden por ello que los asensos ocurran por el destino (debido a que digan que esa causa próxima e inmediata no mueve el asenso). En tal caso, mira si no vienen a decir lo mismo que Crisipo. Pues Crisipo, concediendo que la causa próxima e inmediata del asenso está situada en la visión, no concederá que ésa sea causa necesaria para el asentimiento (como teniendo en cuenta que si todas las cosas ocurren por el destino, todas las cosas ocurren por causas previas y necesarias). Y también los que disienten de esto, reconociendo que no ocurren asensos sin la aparición previa de visiones, dirán que si todas las cosas ocurrieran por el destino de forma que nada ocurriera a no ser por una causa previa, debería admitirse que todas las cosas ocurren por el destino. De lo cual es fácil de entender por qué unos y otros, expuesta y analizada su opinión, llegan al mismo resultado, y que disienten sólo en las palabras, pero no en la cosa. [45] Y generalmente cuando se plantea esta distinción de que se puede decir en verdad para algunas cosas, cuando éstas son causas previas, que no está en nuestra potestad el que no suceda eso de lo cual hayan de ser causa, y que, sin embargo, para algunas cosas con causas previas sí está en nuestra potestad que suceda otra cosa, esta distinción la aprueban unos y otros. Pero unos opinan que en aquellas cosas que, habiendo precedido las causas, no esté en nuestra potestad que ocurra algo diferente, ésas ocurren por el destino. Pero que áquellas que estén en nuestra potestad, en ésas el destino está ausente.... [Laguna en el texto] | 19. [43] 'Ut igitur', inquit, “qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit, sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum [268] est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur sine causa antecedente, falsum esset omnia fato fieri; sin omnibus, quaecumque fiunt, veri simile est causam antecedere, quid adferri poterit, cur non omnia fato fieri fatendum sit? modo intellegatur, quae sit causarum distinctio ac dissimilitudo.” [44] Haec cum ita sint a Chrysippo explicata, si illi, qui negant adsensiones fato fieri, †fateantur tamen eas non sine viso antecedente fieri, alia ratio est; sed, si concedunt anteire visa, nec tamen fato fieri adsensiones, quod proxima illa et continens causa non moveat adsensionem, vide, ne idem dicant. Neque enim Chrysippus, concedens adsensionis proximam et continentem causam esse in viso positam, [neque] eam causam esse ad adsentiendum necessariam concedet, ut, si omnia fato fiant, omnia causis fiant antecedentibus et necessariis; itemque illi, qui ab hoc dissentiunt confitentes non fieri adsensiones sine praecursione visorum, dicent, si omnia fato fierent eius modi, ut nihil fieret nisi praegressione causae, confitendum esse fato fieri omnia; ex quo facile intellectu est, quoniam utrique patefacta atque explicata sententia sua ad eundem exitum veniant, verbis eos, non re dissidere. [45] Omninoque cum haec sit distinctio, ut quibusdam in rebus vere dici possit, cum hae causae antegressae sint, non esse in nostra potestate, quin illa eveniant, quorum causae fuerint, quibusdam autem in rebus causis antegressis in nostra tamen esse potestate, ut illud aliter eveniat, hanc distinctionem utrique adprobant, sed alteri censent, quibus in rebus, cum causae antecesserint, non sit in nostra potestate, ut aliter illa eveniant, eas fato fieri; quae autem in nostra potestate sint, ab iis fatum abesse . . . . |
| 20. [46] De esta forma es como conviene debatir la cuestión, no pidiendo ayuda a los átomos errantes y que se desvían de su camino. Dice "El átomo se desvía". En un principio: ¿por qué? Pues, según Demócrito, los movimientos de choque tenían otra cierta clase de fuerza, que él llamaba "golpe". Y según tú, Epicuro, la fuerza es de la gravedad y el peso. Por tanto: ¿qué nueva causa hay en natura que desvíe al átomo? ¿O acaso sortean entre ellos cuál se desviará y cuál no? o ¿por qué se desviará en una distancia mínima, y no más grande? o ¿por qué va a desviarse en un mínimo, y no en dos o en tres? [47] Eso es enunciar deseos, y no explicar con razones. Porque ni dices que el átomo se mueva y se desvíe del sitio impulsado desde fuera, ni que en ese vacío por el que va el átomo haya algo que sea la causa de que no vaya en línea recta, ni que haya ocurrido algún cambio en el propio átomo de manera que no guarde el movimiento natural debido a su peso. Al no haber aducido ninguna causa que produzca esa desviación, cuando dice eso, algo que todas las inteligencias desprecian y rechazan, más bien parece que dijera algo como para sí. [48] Ni verdaderamente me parece a mí que alguien haya confirmado más que ése, no sólo el destino, sino también la necesidad y fuerza de todas las cosas, y que haya suprimido los movimientos voluntarios del alma. Y reconoce que no hubiera podido de otra forma oponerse al destino, si no hubiera recurrido a esas imaginarias desviaciones. Pues, si hay átomos -los cuales ciertamente no puedes de ninguna manera probarme que los hay- sin embargo esas desviaciones nunca se explicarían. Pues si para los átomos se reconoció por necesidad de natura que los arrastra la gravedad, porque es necesario que todo peso se mueva y sea arrastrado si ninguna cosa se interpone, también es necesario esto: que se desvíen naturalmente algunos átomos o, si quieren, todos... [Hasta aquí llega el texto conservado del diálogo] | 20. [46] Hoc modo hanc causam disceptari oportet, non ab atomis errantibus et de via declinantibus petere [269] praesidium. “Declinat”, inquit, “atomus”. Primum cur? aliam enim quandam vim motus habebant a Democrito inpulsionis, quam plagam ille appellat, a te, Epicure, gravitatis et ponderis. Quae ergo nova causa in natura est, quae declinet atomum? aut num sortiuntur inter se, quae declinet, quae non? aut cur minimo declinent intervallo, maiore non? aut cur declinent uno minimo, non declinent duobus aut tribus? [47] Optare hoc quidem est, non disputare. Nam neque extrinsecus inpulsam atomum loco moveri et declinare dicis, neque in illo inani, per quod feratur atomus, quicquam fuisse causae, cur ea non e regione ferretur, nec in ipsa atomo mutationis aliquid factum est, quam ob rem naturalem motum sui ponderis non teneret. Ita cum attulisset nullam causam, quae istam declinationem efficeret, tamen aliquid sibi dicere videtur, cum id dicat, quod omnium mentes aspernentur ac respuant. [48] Nec vero quisquam magis confirmare mihi videtur non modo fatum, verum etiam necessitatem et vim omnium rerum sustulisseque motus animi voluntarios, quam hic, qui aliter obsistere fato fatetur se non potuisse, nisi ad has commenticias declinationes confugisset. Nam, ut essent atomi, quas quidem esse mihi probari nullo modo potest, tamen declinationes istae numquam explicarentur. Nam si atomis, ut gravitate ferantur, tributum est necessitate naturae, quod omne pondus nulla re inpediente moveatur et feratur necesse est, illud quoque necesse est, declinare, quibusdam atomis vel, si volunt, omnibus naturaliter . . . . |
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